心之本体
心
这视听言动，皆是汝心。汝心之动发窍于目。汝心之听发窍于耳。汝心之言发窍于囗。汝心之动发窍于四肢。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在。缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的。以其主宰一身，故谓之心
。《薛侃-第28章》
良知
是非之心，不虑而知，不学而能，所谓“良知”也：良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也
。《聂文蔚-第2章》
良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也
。《大学问》
知是心之本体。心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐。此便是良知。不假外求
。《徐爱录-第8章》
至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也
。《大学问》
良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用；故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻
。《欧阳崇一-第1章》
心一而已，以其全体恻怛而言，谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎
。《顾东桥-第4章》
良知是天理之昭明灵觉处。故良知即是天理，思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得
。《欧阳崇一--第2章》
此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也
。《大学问》
夫妄心则动也，照心非动也；恒照则恒动恒静
，......
其为物不贰，则其生物不息，有刻暂停，则息矣，非至诚无息之学矣
。《陆原静-第1章》
良知未尝不在，但人不知存...良知未尝不明，但人不知察
。《陆原静-第2章》
性无不善，故知无不良。真知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也：但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽；然于良知之本体，初不能有加于毫末也
。《陆原静-第5章》
未发之中，即
良知也，无前后内外，而浑然一体者也
。有事、无事可以言动、静，而良知无分于有事、无事也；寂然、感通可以言动、静，而良知无分于寂然、感通也。动、静者，所遇之时；
心之本体，固无分于动、静也。理无动者也，动即为欲
。循理则虽酬酢万变，而未尝动也。从欲则虽槁心一念，而未尝静也；“动中有静，静中有动”，又何疑乎？有事而感通，固可以言动，然而
寂然者未尝有增
也。无事而寂然，固可以言静，然而
感通者未尝有减
也。《陆原静-第7章》
良知是天理之昭明灵觉处。故良知即是天理，思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得
。《欧阳崇一--第2章》
圣人之心如明镜。只是一个明，则随感而应，无物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者
。《陆澄-第7章》
目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体：口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感之是非为体
。《黄省曾-第30章》
光光只是心之本体。看有甚闲思虑
？此
便是‘寂然不动’。便是‘未发之中’。便是‘廓然大公’。自然‘感而遂通’。自然‘发而中节’。自然‘物来顺应’”
。《陆澄-第58章》
夜来天地混沌，形色俱泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收歛凝一时。天地既开、庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体。故上下与天地同流。......日间良知是顺应无滞的，夜间良知即是收歛凝一的，有梦即先兆
。”《黄省曾-第20章》
良知之虚便是天之太虚，良知之无便是太虚之无形，日、月、风、雷、山川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行。未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中
。《黄省曾-第22章》
问道心人心。先生曰：“‘率性之为道’，便是道心。但着些人的意思在，便是人心。道心本是无声无臭，故曰微。依着人心行去，便有许多不安稳处，故曰惟危
。”《黄省曾-第3章》
“
良知只是个是非之心：是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”又曰：“是非两字是个大规矩，巧处则存乎其人
。”《黄省曾-第42章》
先生曰：“人之本体，常常是寂然不动的，常常是感而遂通的。未应不是先，已应不是后
。”《黄以方-第13章》
尧、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不说者，致其真知而行之也。是以其民熙熙皞皞，杀之不怨，利之不庸，施及蛮貊，而凡有血气者莫不尊亲；为其良知之同也。呜呼！圣人之治天下，何其简且易哉！《聂文蔚-第2章》
【小结】
是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知;
良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也；人人之所同具；
良知即仁，即义，即天理。以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。良知是天理之昭明灵觉处；
良知即至善、明德、照心、道心。此其至善之发见，是乃明德之本体。只是一个明，则随感而应，无物不照。未杂于人谓之道心；
良知初不能有加于毫末也；寂然者未尝有增，感通者未尝有减；
良知即是未发之中、廓然大公、寂然不动。自然‘感而遂通’。自然‘发而中节’。自然‘物来顺应’”；
良知恒在恒明、恒动恒静；
良知为物不贰，生物不息；至诚无息；
良知不能不昏蔽于物欲；
心如明镜，无物不照。知善知恶，知是知非；
良知之虚便是天之太虚，良知之无便是太虚之无形，日、月、风、雷、山川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行；
道心惟微，人心惟危；
心即理
良知是天理之昭明灵觉处。故良知即是天理，思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得
。《欧阳崇一--第2章》
先生曰：“
心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎”？......此心无私欲之蔽，即是天理。不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝。发之事君便是忠。发之交友治民便是信与仁
。《徐爱录-第3章》
物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性既理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪
？《顾东桥-第4章》
先生曰：“
心即理也。无私心，即是当理。未当理，便是私心
。《陆澄-第80章》
未杂于人谓之道心。杂以人伪谓之人心，人心之得其正者即道心。道心之矢其正者即人心。初非有二心也。程子谓人心即人欲，道心即天理。语若分析，而意实得之
。《徐爱录-第10章》
心之体，性也。性即理也。穷仁之理，真要仁极仁。穷义之理，真要义极义。仁义只是吾性。故穷理即是尽性。如孟子说‘充其恻隐之心，至仁不可胜用’。这便是穷理工夫
。《薛侃-第23章》
先生又曰：“‘
格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’。是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即无时无处不是存天理。即是穷理。天理即是明德。穷理即是明明德
”。《徐爱录-第7章》
理一而已：以其理之凝聚而言则谓之“性”，以其凝聚之主宰而言则谓之“心”，以其主宰之发动而言则谓之“意”，以其发动之明觉而言则谓之“知”，以其明觉之感应而言则谓之“物”：故就物而言谓之“格”，就知而言谓之“致”，就意而言谓之“诚”，就心而言谓之“正”。正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也；皆所谓穷理以尽性也；天下无性外之理，无性外之物
。《罗整庵-第3章》
分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知。故我说个心即理，要使知心理是一个？便来心上做工夫，不去英义于外，便是王道之真。此我立言宗旨
。《黄以方-第6章》
【小结】
良知是天理之昭明灵觉处。良知即是天理；
心即理，无心外之理；
此心无私欲之蔽，即是天理。不须外面添一分；
无私心，即是当理。未当理，便是私心；
未杂于人谓之道心；道心即天理；
天理即是明德；
穷理即是尽性；
理一而已：以其理之凝聚而言则谓之“性”，以其凝聚之主宰而言则谓之“心”，以其主宰之发动而言则谓之“意”，以其发动之明觉而言则谓之“知”，以其明觉之感应而言则谓之“物”;
心上做工夫，不去英义于外；
心外无物
先生曰：“
身之主宰便是心。心之所发便是意。意之本体便是知。意之所在便是物
。......所以某说
无心外之理，无心外之物
。《徐爱录-第6章》
夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近：凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念
。《顾东桥-第13章》
夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？......良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也，世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无冶，不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己人，视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中者，非故为是而以蕲天下之信己也，务致其良知求自慊而已矣
。
盖天、地、万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明，风、雨、露、雷，日、月、星、辰，禽、兽、草、木，山、川、土、石，与人原只一体
。故五谷、禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。”《黄省曾-第27章》
问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体：若于人便异体了，禽、兽、草、木益远矣。而何谓之同体？”先生曰：“你只在感应之几上看；岂但禽、兽、草、木，虽天、地也与我同体的，鬼、神也与我同体的。”请问。先生曰：“你看这个天、地中间，甚么是天、地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又甚么叫做心？”对曰：“只是一个灵明。”“可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。
我的灵明，便是天、地、鬼、神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼、神没有我的灵明，谁去辩他吉、凶、灾、祥？天、地、鬼、神、万物，离却我的灵明，便没有天、地、鬼、神、万物了；我的灵明，离却天、地、鬼、神、万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得
？”又问：“天、地、鬼、神、万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天、地、鬼、神、万物尚在何处？”《黄以方-第21章》
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物：如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“
你未看此花时，此花与汝心同归于寂：你来看此花时，则此花颜色一时明白起来：便知此花不在你的心外
。”《黄省曾-第28章》
仁是造化生生不息之理。虽瀰漫周遍，无处不是。然其流行发生，亦只有个渐。所以生生不息
。《陆澄-第79章》
《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可踰越，此便谓之义：顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这个条理，便谓之信
。”《黄省曾-第29章》
【小结】
仁者以天地万物为一体。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？
天、地、万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。同此一气，故能相通耳；
天、地、鬼、神、万物，离却我的灵明，便没有天、地、鬼、神、万物了；我的灵明，离却天、地、鬼、神、万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得；
花与汝心同归于寂。花颜色一时明白起来；（山中之花与我心有寂显的联系）
亲亲、仁民、爱物，有个“渐”、“厚薄”、“等差”，此是良知上自然的条理，不可踰越；
心身意知物
只要知
身、心、意、知、物是一件
。”九川疑曰：“物在外，如何与身、心、意、知是一件？”先生曰：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能视、听、言、动？心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心。但
指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。意未有悬空的，必着事物，故欲诚意
，则随意所在某事而格之，去其人欲而归于理，则良知之在此事者，无蔽而得致矣。此便是诚意的功夫。”《陈九川-第1章》
心道天性知
若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今。无终无始。更有甚同异
？
心即道。道即天。知心则知道知天
”。又曰：“诸君
要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得
”。《陆澄-第52章》
先生曰：“
知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心。就其禀赋处说便谓之性
。《薛侃-第24章》
问：“古人论性，各有异同，何者乃为定论？”先生曰：“
性无定体，论亦无定体，有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者：总而言之，只是一个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体，原是无善、无恶的，发用上也原是可以为善、可以为不善的，其流弊也原是一定善、一定恶的
。譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼：总而言之，只是这个眼。若见得怒时眼，就说未尝有喜的眼，见得看时眼，就说未尝有觑的眼，皆是执定，就知是错。孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上来，也未可尽说他不是：只是见得未精耳。众人则失了心之本体。《黄省曾-第62章》
性一而已。自其形体也，谓之天。主宰也，谓之帝。流行也，谓之命。赋于人也，谓之性。主于身也，谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠。自此以往，名至于无穷，只一性而已
。《陆澄-第24章》
来书云：“聪明睿知，果质乎？仁义礼智果性乎？喜怒哀乐果情乎？私欲客气果一物乎？二物乎？......”
性一而已。仁、义、礼、知，性之性也，聪、明、睿、知，性之质也，喜、怒、哀、乐，性之情也，私欲、客气，性之蔽也：质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也：私欲、客气，一病两痛，非二物也
。《陆原静-第15章》
先生曰：”
尽心知性知天，是生知安行事。存心养性事天，是学知利行事。‘夭寿不贰，修身以俟’，是困知勉行事
。......先生曰：“
性是心之体。天是性之原。尽心即是尽性
。《徐爱录-第6章》
子思性道教，皆从本原上说。天命于人，则命便谓之性。率性而行，则性便谓之道。修道而学，则道便谓之教。率性是诚者事。所谓‘自诚明，谓之性’也。修道是诚之者事。所谓“自明诚，谓之教’也
。《薛侃-第33章》
【小结】
心即道。道即天。知心则知道知天；
知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心。就其禀赋处说便谓之性；
性无定体，论亦无定体，有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者：总而言之，只是一个性；
性之本体，原是无善、无恶的，发用上也原是可以为善、可以为不善的，其流弊也原是一定善、一定恶的；
性是心之体，天是性之原。尽心即是尽性；
性一而已。自其形体也，谓之天。主宰也，谓之帝。流行也，谓之命。赋于人也，谓之性；
性一而已。仁、义、礼、知，性之性也，聪、明、睿、知，性之质也，喜、怒、哀、乐，性之情也，私欲、客气，性之蔽也；
率性是诚者事。所谓‘自诚明，谓之性’也。修道是诚之者事。所谓“自明诚，谓之教’也;
心理礼
‘礼’字即是‘理’字。理之发见可见者谓之文。文之隐微不可见者谓之理。只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就理之发见处用功
。《徐爱录-第9章》
止于至善
至善
至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也
。《大学问》
至善只是此心纯乎天理之极便是
。《徐爱录-第4章》
至善者性也。性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已
。《陆澄-第77章》
至善是心之本体。只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者，得之
”。《徐爱录-第2章》
无善无恶者理之静。有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶。是谓至善
。《薛侃-第7章》
大抵中庸工夫只是诚身。诚身之极便是至诚。大学工夫只是诚意。诚意之极便是至善
。《薛侃-第35章》
【小结】
至善只是此心纯乎天理之极便是；
无善无恶者理之静。有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶。是谓至善；
诚意之极便是至善；
至善者，明德、亲民之极则也；
至善者性也。性元无一毫之恶，故曰至善；
天命之性，粹然至善；
至善之发见，是乃明德之本体，即所谓良知；
中和
人性皆善。中和是人人原有的。......，中只是天理”。曰：“何者为天理”？曰：“去得人欲，便识天理”。曰：“天理何以谓之中”？曰：“无所偏倚”。曰：“无所偏倚，是何等气象”？曰：“如明镜然。全体莹彻，略无纤尘染着”。......而此心全体廓然，纯是天理。方可谓之喜怒哀乐未发之中。方是天下之大本
”。《陆澄-第62章》
中和便是复其性之本体。如易所谓‘穷理尽性，以至于命’。中和位育，便是尽性至命
。《薛侃-第33章》
盖体用一源。有是体，即有是用。有未发之中，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和。须知是他未发之中亦未能全得
。《陆澄-第31章》
父之爱子，自是至情。然天理亦自有个中和处。过即是私意
。《陆澄-第30章》
喜怒哀乐，本体自是中和的。才自家着些意思，便过不及，便是私
。《陆澄-第44章》
修身是已发边。正心是未发边。心正则中。身修则和
。《陆澄-第74章》
【小结】
中只是天理，无所偏倚。如明镜然。全体莹彻，略无纤尘染着；
天理亦自有个中和处。过即是私意；
修身是已发边，正心是未发边。心正则中，身修则和；
如金镜日
“
圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣。金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同。犹金之分两有轻重
。......
盖所以为精金者，在足色，而不在分两。所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也
。......
分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧。故曰‘人皆可以为尧舜’者以此
。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳。
犹炼金而求其足色。金之成色，所争不多，则煅炼之工省，而功易成。成色愈下，则煅炼愈难。人之气质，清浊粹驳。有中人以上，中人以下。其于道，有生知安行，学知利行，其下者，必须人一己百，人十己千。及其成功则一
。......“
吾辈用力，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理
。何等轻快脱洒？何等简易”？《薛侃-第5章》
圣人之心如明镜。只是一个明，则随感而应，无物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者
。《陆澄-第7章》
圣人之知，如青天之日，贤人如浮云天日，愚人如阴霾天日，虽有昏明不同，其能辨黑白则一。虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处。因学功夫，亦只从这点明处精察去耳
。《黄省曾-第43章》
种树者必培其根。种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝。欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去。凡百外好皆然。又曰：“我此论学，是无中生有的工夫。诸公须要信得及。只是立志。学者
一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去
。自然日夜滋长。生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝。亦须刊落。然后根干能大。初学时亦然。故
立志贵专一
”。《薛侃-第21章》
问：“惟精惟一，是如何用功”？先生曰：“
惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫。非惟精之外复有惟一也
。‘精’字从‘米’。姑以米譬之。要得此米纯然洁白，便是惟一意。然非加舂簸筛拣惟精之工，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣，是惟精之功。然亦不过要此米到纯然洁白而已。
博学，审问，慎思，明辨，笃行者，皆所以为惟精而求惟一也
。他如
博文者即约礼之功。格物致知者即诚意之功。道问学即尊德性之功。明善即诚身之功
，无二说也”。《陆澄-第11章》
【小结】
精金喻其心纯乎天理，而无人欲之杂；
金之分两喻圣人之才力大小不同；
金之成色喻人之气质清浊粹驳；
煅炼之工喻存天理去人欲工夫；
妄希分两，杂然而投喻知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽；
践行工夫
知行合一
见好色属知，好好色属行。只见那好色时，已自好了。不是见了后，又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时，已自恶了。不是闻了后，别立个心去恶。......知是行的主意。行是知的功夫。知是行之始。行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在。只说一个行，已自有知在
。《徐爱录-第5章》
知之真切笃实处。既是行，行之明觉精察处。即是知，知行工夫，本不可离。......真知即所以为行，不行不足谓之知。
《顾东桥-第4章》
吾子谓“语孝于温清定省，孰不知之。”然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温清定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也，明矣。知、行合一之体，不益较然矣乎？《顾东桥-第10章》
【小结】
知行工夫，本不可离；
知是行的主意。行是知的功夫。知是行之始。行是知之成；
知之真切笃实处。既是行，行之明觉精察处。即是知;
格致诚正
自格物致知至平天下，只是一个明明德。虽亲民亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。“仁者以天地万物为一体”。使有一物失所，便是吾仁有未尽处
。《陆澄-第75章》
先生又曰：“‘
格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’。是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即无时无处不是存天理。即是穷理。天理即是明德。穷理即是明明德
”。《徐爱录-第7章》
格物无间动静。静亦物也。孟子谓‘必有事焉’。是动静皆有事
”《陆澄-第73章》
若
鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓“天理”也。致吾心良知之“天理”于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也
。
格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名， 而其实只是一事
。《大学问》
故言“穷理”，则格、致、诚、正之功皆在其中，言“格物”，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密
。《顾东桥-第8章》
然在常人不能无私意障碍。所以须用致知格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行。便是致其知。知致则意诚
”。《徐爱录-第8章》
盖鄙人之见，则谓意欲温清、意欲奉养者，所谓“意”也，而未可谓之“诚意”：必实行其温清奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之“诚意”。知如何而为温清之节，知如何而为奉养之宜者，所谓“知”也，而未可谓之“致知”：必致其知如何为温清之节者之知，而实以之温清，致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之“致知”。温清之事，奉养之事，所谓“物”也，而未可谓之“格物”：必其于温清之事也，一如其良知之所知当如何为温清之节者而为之，无一毫之不尽，于奉养之事也，一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之“格物”。温清之物格，然后知温清之良知始致：奉养之物格，然后知奉养之良知始致。故曰“物格而后知至”：致其知温清之良知，而后温清之意始诚：致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚。故曰“知至而后意诚”；此区区“诚意、致知、格物”之说盖如此：吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。《顾东桥-第9章》
先生曰：“非也，
格物即慎独，即戒惧
；至于‘集义’‘博约’，工夫只一般，不是以那数件都做‘格物’底事。”《黄义方-第8章》
【小结】
自格物致知至平天下，只是一个明明德；
致知格物者，致吾心之良知于事事物物也；
致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也；
格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名， 而其实只是一事；
故言“穷理”，则格、致、诚、正之功皆在其中，言“格物”，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密；
格物即慎独，即戒惧；
以“温清奉养”为例的格物、致知、诚意；
省察克治
一日论为学工夫。先生曰：“教人为学不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定。其所思虑多是人欲一边。故且教之
静坐息思虑
。久之，俟其心意稍定。只悬空静守，如槁木死灰，亦无用。须教他
省察克治
。省察克治之功，则无时而可间。如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色好货好名等私，逐一追究搜寻出来。定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠。一眼看着，一耳听着。才有一念萌动，即与克去。斩钉截铁，不可姑容与他方便。不可窝藏。不可放他出路。方是真实用功。方能扫除廓清。到得
无私可克
，自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’，非初学时事。初学必须思省察克治。即是思诚。只思一个天理。到得天理纯全，便是何思何虑矣”。《陆澄-第25章》
先生曰：“是徒知养静，而不用克己工夫也。如此临事便要倾倒。
人须在事上磨，方立得住，方能静亦定，动亦定
”。《陆澄-第9章》
问：“宁静存心时，可为未发之中否”？先生曰：“今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静。不可以为未发之中”。曰：“未便是中。莫亦是求中功夫”？曰：“
只要去人欲，存天理，方是功夫。静时念念去人欲，存天理。动时念念去人欲，存天理。不管宁静不宁静
。《陆澄-第9章》
‘时习’者，‘坐如尸’，非专习坐也。坐时习此心也。‘立如斋’，非专习立也。立时习此心也
。《薛侃-第17章》
省察是有事时存养，存养是无事时省察
。《陆澄-第22章》
克己须要扫除廓清，一毫不存方是。有一毫在，则众恶相引而来
。《陆澄-第46章》
黄勉叔问：“心无恶念时，此心空空荡荡的，不知亦须存个善念否？”先生曰：“
既去恶念，便是善念，便复心之本体矣
：譬如日光被云来遮蔽，云去光已复矣。若恶念既去，又要存个善念，即是日光之中添燃一灯。《黄修易-第1章》
先生尝语学者曰：“
心礼上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙
，些子能得几多；满眼便昏天黑地了。”又曰：“这一念不但是私念；便好的念头亦着不得些子如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”《黄以方-第20章》
问：“声、色、货、利，恐良知亦不能无。”先生曰：“固然。但
初学用功，却须扫除荡涤，勿使留积
，则适然来遇，始不为累，自然顺而应之。
良知只在声、色、货、利上用功。能致得良知精精明明，毫发无蔽，则声、色、货、利之交，无非天则流行矣
。”《黄以方-第11章》
人不用力，莫不自以为己知。为学只循而行之是矣。殊不知私欲日生。如地上尘一日不扫，便又有一层。着实用功，便见道无终穷。愈探愈深。必使精白无一毫不彻方可
。《陆澄-第50章》
问：“知至然后可以言诚意。今天理人欲知之未尽，如何用得克己工夫”？先生曰：“
人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微，日见一日。私欲之细微，亦日见一日。......如人走路一般。走得一段，方认得一段
。《陆澄-第51章》
问立志。先生曰：“
只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚
。犹道家所谓结圣胎也。此天理之念常存。驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳”。《陆澄-第2章》
善念发而知之，而充之。恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也。天聪明也。圣人只有此。学者当存此。
《陆澄-第57章》
先生曰：“为学大病在好名”。侃曰：“从前岁，自谓此病已轻。此来精察，乃知全未。岂必务外为人？
只闻誉而喜，闻毁而闷，即是此病发来
”。曰：“最是。
名与实对。务实之心重一分，则务名之心轻一分。全是务实之心，即全无务名之心
。......又曰：“‘疾没世而名不称’。称字去声读。亦‘**声闻过情，君子耻之’**之意。实不称名，生犹可补。没则无及矣。《薛侃-第11章》
一友自叹：“私意萌时，分明自心知得，只是不能使他即去。”先生曰：“
你萌时，这一知处便是你的命根，当下即去消磨，便是立命工夫
。”《黄以方-第18章》
先生曰：“凡朋友问难，纵有浅近粗疏，或露才扬己，皆是病发。当因其病而药之可也，不可便怀鄙薄之心，非君子与人为善之心矣。”《黄修易-第10章》
【小结】
动静
静坐息思虑，省察克治，无私可克；
人须在事上磨，方立得住，方能静亦定，动亦定；
省察是有事时存养，存养是无事时省察;
扫除廓清
克己须要扫除廓清，一毫不存方是；
既去恶念，便是善念，便复心之本体矣。譬如日光被云来遮蔽，云去光已复矣；
声、色、货、利，初学用功，却须扫除荡涤，勿使留积；
心礼上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙；
日日用工
此心天理之精微，日见一日。私欲之细微，亦日见一日；
殊不知私欲日生。如地上尘一日不扫，便又有一层；
立志
只念念要存天理，即是立志；
善念发而知之，而充之。恶念发而知之，而遏之；
立命
私意萌时，当下即去消磨，便是立命工夫
戒惧慎独
正之问：“戒惧是己所不知时工夫。慎独是己所独知时工夫。此说如何”？先生曰：“
只是一个工夫。无事时固是独知。有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然’。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假。一是百是，一错百错。正是王霸义利诚伪善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫。精神命脉，全体只在此处。真是莫见莫显，无时无处，无终无始
。《薛侃-第26章》
必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际，此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物”之功：舍此之外，无别功矣
。《陆原静-第11章》
先生曰：“手指有见有不见。尔之见性，常在人之心神。只在有睹有闻上驰骛。不在不睹不闻上着实用功。盖
不睹不闻，实良知本体。戒慎恐惧，是致良知的功夫。学者时时刻刻常睹其所不睹，常闻其所不闻，功夫方有个实落处
。久久成熟后，则不须着力，不待防检，而真性自不息亦。岂以在外者之闻见为累哉”？《黄以方-第14章》
【总结】
戒慎恐惧，是致良知的功夫；
常睹其所不睹，常闻其所不闻；
防于未萌之先而克于方萌之际，正是“戒慎恐惧”、“致知格物”之功；
独知处便是诚的萌芽；正是王霸义利诚伪善恶界头；
喜怒哀乐好恶
澄在鸿胪寺仓居。忽家信至，言儿病危。澄心甚忧闷不能堪。先生曰：“此时正宜用功。若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此时磨炼。
父之爱子，自是至情。然天理亦自有个中和处。过即是私意
。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知己是‘有所忧患，不得其正’。
大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体。必须调停适中始得
。就如父母之丧。人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰‘毁不灭性’。非圣人强制之也。天理本体，自有分限。不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得”。《陆澄-第30章》
喜怒哀乐，本体自是中和的。才自家着些意思，便过不及，便是私
。《陆澄-第44章》
来书云：“尝试于心，喜、怒、忧、惧之感发也，虽动气之极，而
吾心良知一觉，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后。......先生曰：“盖良知虽不滞于喜、怒、忧、惧，而喜、怒、忧、惧亦不外于良知也
。《陆原静-第8章》
凡人忿懥，着了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体了。故有所忿懥，便不得其正也
。如今于
凡忿懥等件，只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了
。《黄直-第14章》
问：“知譬日，欲譬云，云虽能蔽日，亦是天之一气合有的，欲亦莫非人心合有否？”先生曰：“
喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情，七者俱是人心合有的：但要认得良知明白
。比如日光，亦不可指着力方所，一隙通明，皆是日光所在：虽云雾四塞：太虚中色象可辨，亦是日光不灭处：不可以云能蔽日，教天不要生云。
七情顺其自然之流行，皆是良知之目，不可分别善恶；但不可有所着。七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有着时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣
。此处能勘得破，方是简易透彻功夫。”《黄省曾-第44章》
问：“乐是心之本体，不知遇大故于哀哭时，此乐还在否？”先生曰：“须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣；虽哭，此心安处是乐也；本体未尝有动。”《黄省曾-第46章》
侃去花间草。先生曰：“天地生意，花草一般。何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。
此等善恶，皆由汝心好恶所生
。故知是错”。曰：“然则无善无恶乎”？曰：“
无善无恶者理之静。有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶。是谓至善
”。曰：“佛氏亦无善无恶。何以异”？曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管。不可以治天下。圣人无善无恶。只是无有作好，无有作恶。不动于气。
然遵王之道，会其有极。便自一循天理。便有个裁成辅相
”。曰：“草既非恶，即草不宜去矣”？曰“如此却是佛老意见。草若是碍，何妨汝去”？曰：“如此又是作好作恶”。曰：“不作好恶，非是全无好恶。却是无知觉的人。
谓之不作者，只是好恶一循于理。不去，又着一分意思。如此即是不曾好恶一般
”。曰：“去草如何是一循于理，不着意思”？曰：“草有妨碍，理亦宜去。去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处”。曰：“然则善恶全不在物”。曰：“
只在汝心。循理便是善。动气便是恶
”。曰：“毕竟物无善恶”。曰：“在心如此。在物亦然，世儒惟不知此，舍心逐物。将格物之学错看了。终日驰求于外，只做得个义袭而取。终身行不着，习不察”。曰：“如好好色，如恶恶臭，则如何”？曰：“此正是一循于理。是天理合如此。本无私意作好作恶”。曰：“如好好色，如恶恶臭。安得非意”？曰：“却是诚意。不是私意。
诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意。故有所忿懥好乐，则不得其正。须是廓然大公，方是心之本体。知此即知未发之中
”，伯生曰：“先生云：‘草有妨碍，理亦宜去’。缘何又是躯壳起念”？曰：“此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心”？《薛侃-第7章》
【小结】
七情俱是人心合有的，本体自是中和的；
七情顺其自然之流行，皆是良知之目，不可分别善恶;
七情有着，便过不及，俱谓之欲，俱为良知之蔽;
凡忿懥等件，只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了;
花间草，此等善恶，皆由汝心好恶所生。不作好恶，好恶一循于理；
惟精惟一
问：“惟精惟一，是如何用功”？先生曰：“
惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫。非惟精之外复有惟一也
。‘精’字从‘米’。姑以米譬之。要得此米纯然洁白，便是惟一意。然非加舂簸筛拣惟精之工，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣，是惟精之功。然亦不过要此米到纯然洁白而已。
博学，审问，慎思，明辨，笃行者，皆所以为惟精而求惟一也
。他如
博文者即约礼之功。格物致知者即诚意之功。道问学即尊德性之功。明善即诚身之功
，无二说也”。《陆澄-第11章》
孟氏“尧舜之道，孝弟而已”者，使就人之良知发见得最真切笃厚、不容蔽昧处提省人，于人于事君、处友、仁民、爱物、与凡动静语默间，皆只是致他那一念事亲、从兄真诚恻怛的良知，即自然无不是道
。......此所以为**“惟精惟一”之学，放之四海而皆准，“施谐后世而无朝夕”者也**。《聂文蔚--第13章》
种树者必培其根。种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝。欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去。凡百外好皆然。又曰：“我此论学，是无中生有的工夫。诸公须要信得及。只是立志。学者
一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去
。自然日夜滋长。生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝。亦须刊落。然后根干能大。初学时亦然。故
立志贵专一
”。《薛侃-第21章》
“必有事焉”者只是时时去“集义”
。若时时去用“必有事”的工夫，而
或有时间断，此便是忘了，即须勿忘
”：时时去用“必有事”的工夫，而
或有时欲速求效，此便是助了，即须“勿助”
。.......今却不去“必有事”上用工，而乃悬空守着一个“勿忘、勿助”，此正如烧锅煮饭，锅内不曾渍水下米，而乃专去添柴放火，不知毕竟煮出个甚么物来！吾恐火候未及调停，而锅已先破裂矣。
先生曰：“
我辈致知，只是名随分限所及；今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底，明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底，如此方是精一功夫
。与人论学，亦须随人分限所及；如树有这些萌芽，只把这些水去灌溉，萌芽再长，便又加水，自拱把以至合抱，灌溉之功皆是随其分限所及，若些小萌芽，有一桶水在，尽要倾上，便浸坏他了。” 《黄直-第4章》
上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达去。不必别寻个上达的工夫
”。《陆澄-第10章》
又曰：“
人要随才成就，才是其所能为
。如夔之乐，稷之种。是他资性合下便如此。
成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处，皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能不器
。使夔稷易艺而为，当亦能之”。又曰：“如‘素富贵，行乎富贵。素患难，行乎患难’，皆是不器。
此惟养得心体正者能之
”。《陆澄-第53章》
【小结】
要得此米纯然洁白，便是惟一之意；舂簸筛拣，是惟精之功;
惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫;
“必有事焉”者只是时时去“集义”。或有时间断，此便是忘了，即须”勿忘“；或有时欲速求效，此便是助了，即须“勿助”；
致知，只是随分限所及；
下学里用功，自然上达；
人要随才成就，才是其所能为
静坐
一日论为学工夫。先生曰：“教人为学不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定。其所思虑多是人欲一边。故且教之
静坐息思虑
。久之，俟其心意稍定。只悬空静守，如槁木死灰，亦无用。须教他
省察克治
。省察克治之功，则无时而可间。如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色好货好名等私，逐一追究搜寻出来。定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠。一眼看着，一耳听着。才有一念萌动，即与克去。斩钉截铁，不可姑容与他方便。不可窝藏。不可放他出路。方是真实用功。方能扫除廓清。到得
无私可克
，自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’，非初学时事。初学必须思省察克治。即是思诚。只思一个天理。到得天理纯全，便是何思何虑矣”。《陆澄-第25章》
九川问：“近年因厌泛滥之学，每要静坐，求屏息念虑，非惟不能，愈觉扰扰，如何？”先生曰：“
念如何可息？只是要正
。”曰：“当自有无念时否？”先生曰：“
实无无念时
。”曰：“如此却如何言静？”曰：“
静未尝不动，动未尝不静。戒谨恐惧即是念，何分动静
。”曰：“周子何以言“定之以中正，仁而主静？’”曰：“
无欲故静
，是“静亦定，动亦定’的定字，主其本体也；
戒惧之念，是活泼泼地，此是天机不息处，所谓‘维天之命，于穆不已。’一息便是死，非本体之念即是私念
。”《陈九川-第2章》
又问：“用功收心时，有声、色在前，如常闻、见，恐不是专一。”曰：“如何欲不闻、见？除是槁木死灰，耳聋、目盲则可。
只是虽闻、见而不流去便是
。”《陈九川-第3章》
动、静只是一个。那三更时分，空空静静的，只是存天理，即是如今应事接物的心，如今应事接物的心，亦是循此理，便是那三更时分空空静静的心
。《黄直-第10章》
一友静坐有见，驰问先生。答曰：“吾昔居滁时，见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，姑教之静坐；一时窥见光景，颇收近效：
久之渐有喜静厌动，流入枯槁之病，或务为玄解妙觉，动人听闻
。故迩来只说‘致良知’。
良知明白，随你去静处体悟也好。随你去事上磨练也好，良知本体原是无动无静的
：此便是学问头脑。我这个话头，自滁州到今，亦较过几番，只是‘致良知’三字无病。医经折肱，方能察人病理。”《黄省曾-第15章》
人一日间，古今世界都经过一番，只是人不见耳。夜气清明时，无视无听，无思无作，淡然平怀，就是羲皇世界。平旦时，神清气朗，雍雍穆穆，就是尧、舜世界；日中以前，礼仪交会，气象秩然，就是三代世界：日中以后，神气渐昏，往来杂扰，就是春秋、战国世界；渐渐昏夜，万物寝息，景象寂寥，就是人消物尽世界。
学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲皇已上人
。”《黄省曾-第65章》
【小结】
静坐息思虑，省察克治，常如猫之捕鼠；
人无无念时，戒惧之念，是活泼泼地，是天机不息处；
动、静也只是一个心；
静处体悟也好，事上磨练也好，良知本体原是无动无静的；
致良知，不为气所乱，便常做个无视无听，无思无作，淡然平怀的羲皇已上人；
四句教言
丁亥年九月，先生起复征思田，将命行时，德洪与汝中论学；汝中举先生教言：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”德洪曰：“此意如何？”汝中曰：“此恐未是究竟话头：若说心体是无善、无恶，意亦是无善，无恶的意，知亦是无善、无恶的知，物亦是无善、无恶的物矣。若说意有善、恶，毕竟心体还有善、恶在。”德洪曰：“
心体是‘天命之性’，原是无善、无恶的：但人有习心，意念上见有善恶在，格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫
，若原无善恶，功夫亦不消说矣：”是夕侍坐天泉桥，各举诗正。先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边：我这里接人，原有此二种。利根之人，直从本原上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中：
利根之人一悟本体即是功夫
，人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善、去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。
汝中之见，是我这里接利根人的：德洪之见，是我这里为其次立法的
。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道：若各执一边，跟前便有失人，便于道体各有未尽。”既而曰：“已后与朋友讲学，切不可矢了我的宗旨。
无善，无恶是心之体，有善、有恶是意之动，知善、知恶是良知，为善、去恶是格物
。只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇。本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人。人有习心，不教他在良知上实用为善，去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂；此个病痛不是小小，不可不早说破。”是日德洪、汝中俱有省。《黄省曾-第69章》
